αναδημοσίευση από:
http://radicaldesire.blogspot.com/2009/09/slavoj-zizek.html
http://radicaldesire.blogspot.com/2009/09/slavoj-zizek_29.html
http://radicaldesire.blogspot.com/2009/09/slavoj-zizek_30.html 
Το κείμενο που ακολουθεί δημοσιεύθηκε στο περιοδικό New Left Review, νέος κύκλος, τεύχος 34, Ιούλιος-Αύγουστος 2005.
Τρεις είναι οι υποθέσεις πάνω στις οποίες στηρίζονται γενικότερα οι επικλήσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στις φιλελεύθερες-αστικές κοινωνίες μας. Πρώτον, ότι οι επικλήσεις αυτές λειτουργούν κόντρα σε μορφές φονταμενταλισμού που προσπαθούν να φυσικοποιήσουν χαρακτηριστικά που είναι τυχαία ή ιστορικά διαμορφωμένα. Δεύτερον, ότι ότι τα δύο βασικότερα δικαιώματα είναι η ελευθερία της επιλογής και το δικαίωμα να θυσιαστεί κανείς για την επίτευξη της ηδονής (και όχι για κάποιο υψηλότερο ιδεολογικό σκοπό). Και τρίτον, ότι η επίκληση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων μπορεί να αποτελέσει τη βάση για άμυνα απέναντι στις “ακρότητες της εξουσίας.”
Ας αρχίσουμε με τον φονταμενταλισμό. Εδώ, το κακό (για να παραφράσουμε τον Χέγκελ) βρίσκεται συχνά στο βλέμμα αυτού που το αντιλαμβάνεται. Ας πάρουμε ως παράδειγμα τα Βαλκάνια της δεκαετίας του 90, χώρο παραβιάσεων ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε ευρεία κλίμακα. Σε ποιο σημείο έγιναν τα Βαλκάνια—μια γεωγραφική περιοχή της νοτιοανανατολικής Ευρώπης—“Βαλκάνια”, με όλα όσα σηματοδοτεί η φράση για το Ευρωπαϊκό ιδεολογικό φαντασιακό σήμερα; Η απάντηση είναι: στα μέσα του 19ου αιώνα, όταν τα Βαλκάνια άρχισαν να εκτίθενται πλήρως στις συνέπειες του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού. Το χάσμα ανάμεσα σε προηγούμενες δυτικοευρωπαϊκές αντιλήψεις και την “σύγχρονη” εικόνα είναι εντυπωσιακό. Στον 16ο αιώνα ο Γάλλος φυσιοδίφης Pierre Belon σημείωνε ότι “οι Τούρκοι δεν εξαναγκάζουν κανένα να ζει σαν Τούρκος.” Δεν αποτελεί συνεπώς έκπληξη το γεγονός ότι πολλοί Εβραίοι βρήκαν άσυλο και θρησκευτική ελευθερία στην Τουρκία και σε άλλες μουσουλμανικές χώρες μετά την εκδίωξή τους από την Ισπανία κατά την βασιλεία του Φερδινάνδου και της Ισαβέλλα το 1492. Το αποτέλεσμα ήταν—και είναι ύψιστη ειρωνεία—ότι οι ταξιδιώτες απ’ τη δύση ενοχλούνταν από την δημόσια παρουσία των Εβραίων στις μεγάλες τουρκικές πόλεις. Ορίστε ένα από τα πολλά παραδείγματα, μια έκθεση του Ιταλού N. Bisani, που επισκέφθηκε την Κων/πολη το 1788:
Ο ξένος που έχει δει την μισαλλοδοξία στο Λονδίνο και το Παρίσι θα εκπλαγεί εδώ βλέποντας μια εκκλησία ανάμεσα σε ένα τζαμί και μια συναγωγή, και ένα δερβίση δίπλα σε ένα καπουτσίνο μοναχό. Δεν ξέρω πώς η κυβέρνηση αυτή κατάφερε να αποδεχτεί στην αγκαλιά της θρησκείες τόσο αντίθετες με τη δική της. Πρέπει να οφείλεται σε παρακμή του μουσουλμανισμού αυτή η ευτυχής αντίστιξη. Αυτό που είναι ακόμα εκπληκτικότερο είναι ότι βρίσκεις αυτό το πνεύμα ανεκτικότητας στους απλούς ανθρώπους· βλέπεις Τούρκους, Εβραίους, Καθολικούς, Αρμένηδες, Έλληνες και Προτεστάντες να συζητούν για τις δουλειές ή την αναψυχή με τέτοια αρμονία και καλή θέληση, λες και ανήκουν στην ίδια χώρα και θρησκεία.
Το ίδιο χαρακτηριστικό που σήμερα υμνείται στη δύση ως σημάδι της πολιτιστικής της ανωτερότητας—το πνεύμα και η πρακτική της πολυπολιτισμικής ανεκτικότητας—απορρίπτεται λοιπόν ως συνέπεια της ισλαμικής “παρακμής.” Η παράξενη μοίρα των τραπιστών μοναχών της Etoile Marie είναι εξίσου διαφωτιστική. Αφού απελάθηκαν από την Γαλλία από το καθεστώς Ναπολέοντα, εγκαταστάθηκαν στην Γερμανία, από όπου εκδιώχθηκαν το 1868. Και επειδή δεν τους δεχόταν κανένα άλλο χριστιανικό κράτος, ζήτησαν την άδεια του Σουλτάνου να αγοράσουν γη κοντά στη Μπάνια Λούκα, στο σερβικό κομμάτι της σημερινής Βοσνίας, όπου και έζησαν μακάρια—μέχρι που παγιδεύτηκαν στις βαλκανικές συγκρούσεις μεταξύ Χριστιανών.
Πού έχουν την απαρχή τους τότε τα φονταμενταλιστικά χαρακτηριστικά—η θρησκευτική μισαλλοδοξία, η εθνοτική βία, η εμμονή με το ιστορικό τραύμα—που η δύση συνδέει πλέον με τα Βαλκάνια; Ξεκάθαρα, στην ίδια την δύση. Σε μια έξοχη διασαφήνιση του “ανακλαστικού καθορισμού” του Χέγκελ, αυτό που παρατηρούν και για το οποίο ολοφύρονται οι δυτικοευρωπαίοι στα Βαλκάνια είναι αυτό που έφεραν οι ίδιοι· αυτό που αντιμάχονται είναι η ίδια τους η ιστορική κληρονομιά σε κατάσταση αμόκ. Ας μην ξεχνάμε ότι τα δύο μεγάλα εγκλήματα που αποδίδονται στους Τούρκους στον 20ο αιώνα—η γενοκτονία των Αρμενίων και ο κατατρεγμός των Κούρδων—δεν αφορούν παραδοσιακές μουσουλμανικές πολιτικές δυνάμεις, αλλά στρατιωτικούς εκσυγχρονιστές που θέλησαν να απελευθερώσουν την Τουρκία από το άχθος της παράδοσης και να την μετατρέψουν σε ευρωπαϊκό κράτος. Η παλιά ατάκα του Mladen Dolar, βασισμένη στην αναλυτική ανάγνωση των αναφορών του Φρόϋντ στην περιοχή—ότι δηλαδή το ευρωπαϊκό ασυνείδητο είναι δομημένο σαν τα Βαλκάνια—είναι λοιπόν κατά κυριολεξία αληθής: μέσω της εταιρότητας των “Βαλκανίων”, η Ευρώπη αντικρύζει το “ξένο μέσα της”, το δικό της απωθημένο.
Θα μπορούσαμε όμως να εξετάσουμε και τους τρόπους με τους οποίους η φονταμενταλιστική ουσιοποίηση των τυχαίων χαρακτηριστικών αποκαλύπτεται ως χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης-καπιταλιστικής δημοκρατίας. Είναι της μόδας να παραπονιόμαστε ότι η ιδιωτική ζωή βρίσκεται υπό απειλή ή ακόμα και υπό κίνδυνο αφάνισης μπροστά στην τάση των ΜΜΕ να εκθέτουν τις πιο μύχιες προσωπικές λεπτομέρειες του καθένα στην κοινή θέα. Αλήθεια είναι, αλλά με την προϋπόθεση ότι αντιστρέφουμε τους όρους: αυτό που εξαφανίζεται στην πραγματικότητα είναι η δημόσια ζωή, η δημόσια σφαίρα ως τέτοια, ο χώρος όπου κάποιος μπορεί να λειτουργήσει ως συμβολικός δράστης που δεν μπορεί να απισχναστεί σε ιδιώτη, σε ένα μάτσο προσωπικά χαρακτηριστικά, επιθυμίες, τραύματα και ιδιοσυγκρασίες. Το κλισέ της “κοινωνίας του ρίσκου”—σύμφωνα με το οποίο ο σύγχρονος άνθρωπος βιώνει τον εαυτό του ως εντελώς αποστερημένο φύσης, βλέποντας ακόμα και τα πιο “φυσικά” του χαρακτηριστικά, από την εθνοτική του ταυτότητα ως τις σεξουαλικές του προτιμήσεις, ως επιλογές, ιστορικές τυχαιότητες, συνέπειες εκμάθησης—είναι λοιπόν βαθιά παραπλανητικό. Αυτό που βλέπουμε σήμερα είναι η αντίθετη διαδικασία: μια χωρίς προηγούμενο επαναφυσικοποίηση. Όλα τα μεγάλα δημόσια θέματα μεταφράζονται πλέον σε συμπεριφορές απέναντι στην ρύθμιση “φυσικών” ή “προσωπικών” ιδιοσυγκρασιών.
Αυτό εξηγεί και το γιατί, γενικότερα, οι ψευδο-φυσικοποιημένες εθνο-θρησκευτικές συγκρούσεις είναι η μορφή διαπάλης που αρμόζει καλύτερα στον παγκόσμιο καπιταλισμό. Στην εποχή της “μεταπολιτικής”, όταν η πολιτική ως τέτοια αντικαθίσταται σταδιακά από την κοινωνική διαχείριση των ειδικών, οι μοναδικές εναπομείνασες πηγές σύγκρουσης είναι οι πολιτισμικές (θρησκευτικές) ή φυσικές (εθνοτικές) εντάσεις. Και η “αξιολόγηση” είναι η ρύθμιση της κοινωνικής ανέλιξης που ταιριάζει σε αυτή την επαναφυσικοποίηση. Ίσως έχει έρθει η ώρα να επιβεβαιώσουμε, ως αλήθεια της αξιολόγησης, την διαστροφική λογική στην οποία αναφέρεται ειρωνικά ο Μαρξ στην περιγραφή του φετίχ του εμπορευματικού αγαθού μέσα από την παραπομπή του στην συμβουλή του Dogberry στον Seacoal στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του Κεφαλαίου: “Το να είσαι προνομιούχος είναι δώρο της τύχης· αλλά το να γράφεις και να διαβάζεις έρχεται απ’ τη φύση.” Το να είσαι ειδικός Η/Υ ή επιτυχημένος μάνατζερ είναι δώρο της φύσης σήμερα, αλλά τα ωραία χείλη ή μάτια αφορούν την κουλτούρα.
Η έλλειψη ελευθερίας της επιλογής
Σε ό,τι αφορά την ελευθερία της επιλογής: έχω ήδη γράψει αλλού σχετικά με την ψευδο-επιλογή που δίνουν στους εφήβους οι κοινότητες των Άμις όταν, αφού τους μεγαλώσουν με τον αυστηρότερο τρόπο, τους προσκαλούν στα 17 τους να βυθιστούν σε κάθε ακρότητα της σύγχρονης καπιταλιστικής κουλτούρας—τον κυκεώνα γρήγορων αυτοκινήτων, άγριου σεξ, αλκοόλ κλπ. Μετά από ένα με δυο χρόνια τους επιτρέπουν να επιλέξουν αν επιθυμούν να επιστρέψουν στον παραδοσιακό τρόπο ζωής των Άμις. Εφόσον ανατράφηκαν αγνοώντας ουσιαστικά την αμερικανική κοινωνία, οι νεαροί είναι ανέτοιμοι να ανταπεξέλθουν σε τέτοια επιτρεπτικότητα, κάτι που στις περισσότερες περιπτώσεις τους δημιουργεί την αντίδραση ενός αβάσταχτου άγχους. Η συντριπτική πλειοψηφία επιλέγει να επιστρέψει στην απομόνωση των κοινοτήτων των Άμις. Πρόκεται για το τέλειο παράδειγμα των δυσκολιών που χωρίς διαφοροποίηση περιβάλλουν την “ελευθερία της επιλογής”: ενώ τυπικά δίνεται ελεύθερη επιλογή στα παιδιά των Άμις, οι συνθήκες υπό τις οποίες πρέπει να αποφασίσουν καθιστούν την επιλογή ανελεύθερη.
Το πρόβλημα της ψευδο-επιλογής αναδεικνύει επίσης τους περιορισμούς της βασικής φιλελεύθερης αντιμετώπισης των μουσουλμάνων γυναικών που φορούν πέπλο: είναι αποδεκτό εφόσον αποτελεί δική τους ελεύθερη επιλογή και όχι κάτι που επιβάλλεται από τους συζύγους ή την οικογένειά τους. Όμως τη στιγμή που μια γυναίκα φοράει πέπλο συνεπεία ελεύθερης επιλογής, το νόημα του πέπλου αλλάζει εντελώς: δεν αποτελεί πλέον σημάδι του ανήκειν στη μουσουλμανική κοινότητα αλλά έκφραση μιας ιδιοσυγκρασιακής ατομικότητας. Με άλλα λόγια, η επιλογή είναι πάντα μετα-επιλογή, μια επιλογή του είδους της ίδιας της επιλογής: είναι μόνο η γυναίκα που δεν επιλέγει να φορέσει πέπλο που ουσιαστικά επιλέγει την επιλογή. Για αυτό και στις κοσμικές φιλελεύθερες δημοκρατίες μας, αυτοί που διατηρούν σημαντικές θρησκευτικές δεσμεύσεις βρίσκονται σε μειονεκτική θέση: η πίστη τους γίνεται “ανεκτή” ως προσωπική επιλογή, αλλά τη στιγμή που την παρουσιάζουν δημόσια ως αυτό που είναι για τους ίδιους—θέμα ουσιώδους ανήκειν—κατηγορούνται για “φονταμενταλισμό.” Προφανώς, το “υποκείμενο της ελεύθερης επιλογής”, με την “ανεκτική”, πολυπολιτισμική έννοια, μπορεί να παραχθεί μόνο ως συνέπεια της εξαιρετικά βίαιας διαδικασίας του ξεριζωμού από τον οικείο πολιτισμικό κόσμο.
Η υλική ισχύς της ιδεολογικής έννοιας της “ελεύθερης επιλογής” μέσα στην καπιταλιστική δημοκρατία διασαφηνίστηκε επαρκώς από τη μοίρα του υπέρ του δέοντος ταπεινού προγράμματος μεταρρύθμισης της υγείας επί Κλίντον. Το ιατρικό λόμπυ (που είναι δύο φορές ισχυρότερο από το περιβόητο στρατιωτικό) πέτυχε να επιβάλει στην κοινή γνώμη την ιδέα ότι η ιατρική κάλυψη για όλους θα απειλήσει με κάποιο τρόπο την ελευθερία επιλογής σε θέματα υγείας. Ενάντια σε αυτή την πεποίθηση, κάθε προσπάθεια απαρίθμησης των γεγονότων αποδείχθηκε ανεπαρκής. Βρισκόμαστε εδώ στην καρδιά της φιλελεύθερης ιδεολογίας: η ελευθερία επιλογής, βασιζόμενη στην έννοια του “ψυχολογικού” υποκειμένου που επενδύεται με τάσεις τις οποίες μάχεται να υλοποιήσει. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα σήμερα, στην εποχή της “κοινωνίας του ρίσκου”, όπου η κυρίαρχη ιδεολογία προσπαθεί να μας πουλήσει τις ίδιες τις ανασφάλειες που δημιούργησε η διάλυση του κράτους πρόνοιας ως ευκαιρίες για νέες ελευθερίες. Αν η ευλυγισία της αγοράς εργασίας σημαίνει ότι είσαι αναγκασμένος να αλλάζεις δουλειά κάθε χρόνο, γιατί να μην το δεις ως απελευθέρωση από τα δεσμά μια μόνιμης καριέρας, μια ευκαιρία να επανεφεύρεις τον εαυτό σου και να υλοποιήσεις τις κρυμμένες δυνατότητες της προσωπικότητάς σου; Αν η βασική σου ασφάλεια υγείας και το συνταξιοδοτικό σου είναι ανεπαρκή, αν δηλαδή πρέπει να αγοράσεις επιπρόσθετη κάλυψη, γιατί να μην το δεις σαν άλλη μια ευκαιρεία να διαλέξεις είτε καλύτερη ζωή τώρα είτε μακροπρόθεσμη ασφάλεια; Και αν αυτή η κατάσταση σου δημιουργεί ανασφάλεια,ο ιδεολόγος της “δεύτερης νεωτερικότητας” θα σου δώσει τη διάγνωση ότι προσπαθείς να αποφύγεις την ελευθερία, ότι προσκολλάσαι ανώριμα σε παλιές και σταθερές νόρμες. Ακόμα καλύτερα, όταν αυτά εγγραφούν στην ιδεολογία του υποκειμένου ως "ψυχολογικού” ατόμου, που κρύβει μέσα του φυσικές ικανότητες, θα τείνεις αυτόματα να ερμηνεύεις όλες αυτές τις αλλαγές ως προϊόντα της προσωπικότητάς σου, όχι ως συνέπειες του άγεσθαι και φέρεσθαι από τις δυνάμεις της αγοράς.
Η πολιτική της jouissance
Και τι γίνεται με το βασικό δικαίωμα στην υλοποίηση της ηδονής; Η πολιτική σήμερα ασχολείται όλο και περισσότερο με την πρόκληση και τον έλεγχο της jouissance. Η αντίθεση μεταξύ της φιλελεύθερης-ανεκτικής δύσης και του φονταμενταλιστικού Ισλάμ εκφέρεται τις περισσότερες φορές ως αντίθεση μεταξύ από τη μία του γυναικείου δικαιώματος στη σεξουαλικότητα, περιλαμβανομένου της ελευθερίας στην έκθεση του σώματός της και στην σεξουαλική πρόκληση ανδρών· και από την άλλη, στις απέλπιδες ανδρικές προσπάθειες να κατασταλεί ή να ελεγχθεί αυτή η απειλή (οι Ταλιμπάν απαγόρευσαν τα τακούνια με μεταλική επένδυση στις γυναίκες, διότι οι μεταλικοί ήχοι που έρχονται κάτω από μια μπούρκα που καλύπτει τα πάντα μπορεί να έχουν ανεξέλεγκτη ερωτική σαγηνευτικότητα).
Και οι δύο πλευρές, βέβαια, μυθοποιούν την θέση τους ιδεολογικά και ηθικά. Για τη δύση, το δικαίωμα των γυναικών να εκτίθενται προκλητικά στην ανδρική επιθυμία νομιμοποιείται ως δικαίωμα να απολαμβάνουν το σώμα τους κατά πώς επιθυμούν οι ίδιες. Για το Ισλάμ, ο έλεγχος της γυναικείας σεξουαλικότητας νομιμοποιείται ως υπεράσπιση της αξιοπρέπειας των γυναικών από την κατάπτωσή τους σε αντικείμενα της ανδρικής εκμετάλλευσης. Οπότε όταν το γαλλικό κράτος απαγορεύει στις νεαρές μουσουλμάνες την ένδυση με πέπλο στα σχολεία, μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι έτσι τους επιτρέπει να κάνουν τα σώματά τους ό,τι θέλουν. Αλλά επίσης μπορεί να ισχυριστεί ότι το πραγματικό τραυματικό σημείο για τους επικριτές του μουσουλμανικού "φονταμενταλισμού" είναι ότι υπήρχαν γυναίκες που δεν συμμετείχαν στο παιχνίδι της έκθεσης του σώματός τους στη σεξουαλική αποπλάνηση, ή της κοινωνικής ανταλλαγής και της διακίνησης που εξυπακούονται από αυτό. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, όλα τα άλλα θέματα--ο γάμος ομοφυλοφίλων, η υιοθεσία, η έκτρωση, το διαζύγιο--σχετίζονται μ' αυτό. Αυτό που μοιράζονται οι δύο πόλοι είναι μια αυστηρή πειθαρχική προσέγγιση που κατευθύνεται διαφορετικά: οι "φονταμενταλιστές" ρυθμίζουν την γυναικεία παρουσίαση για να αποφύγουν τη σεξουαλική πρόκληση· οι φεμινίστριες φιλελεύθερες της πολιτικής ορθότητας επιβάλλουν όχι λιγότερο αυστηρές ρυθμίσεις της συμπεριφοράς με στόχο τον περιορισμό μορφών παρενόχλησης.
Ο φιλελεύθερες συμπεριφορές απέναντι στον άλλο χαρακτηρίζονται τόσο από σεβασμό για την ετερότητα, ανοιχτότητα σε αυτή, όσο και από την εμμονή με το φόβο της παρενόχλησης. Με λίγα λόγια, ο άλλος είναι καλοδεχούμενος εφόσον η παρουσία του δεν είναι ενοχλητική, και άρα εφόσον δεν είναι όντως άλλος. Η ανεκτικότητα ταυτίζεται έτσι με το αντίθετό της. Η υποχρέωσή μου να είμαι ανεκτικός προς τον άλλο σημαίνει στην ουσία ότι δεν πρέπει να τον/την παραπλησιάσω, δεν πρέπει να εισβάλλω στον χώρο του--δηλαδή, ότι πρέπει να σεβαστώ την έλλειψη ανοχής του απέναντι στην υπερβολική μου εγγύτητα. Και αυτό αναδύεται όλο και περισσότερο ως το βασικό ανθρώπινο δικαίωμα της αναπτυγμένης καπιταλιστικής κοινωνίας: το δικαίωμα να μην "παρενοχλούμαι", δηλαδή να παραμένω σε ασφαλή απόσταση από τους άλλους. Το ίδιο ισχύει και για την ανερχόμενη λογική του ανθρωπιστικού ή ειρηνευτικού μιλιταρισμού. Ο πόλεμος είναι αποδεκτός εφόσον χρησιμοποιείται για να φέρει ειρήνη, ή δημοκρατία, ή τις συνθήκες για την διανομή ανθρωπιστικής βοήθειας. Και δεν ισχύει μήπως ακόμη πιο πολύ το ίδιο για τη δημοκρατία και για τα ίδια τα ανθρώπινα δικαιώματα; Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι αποδεκτά εφόσον επανακαθορίζονται ώστε να περιλαμβάνουν τη χρήση βασανιστηρίων και την επιβολή μονίμου κατάστασης κρατικής επιφυλακής. Η δημοκρατία είναι αποδεκτή εφόσον εξαγνιστεί από τις λαϊκιστικές της ακρότητες και περιοριστεί σε αυτούς που είναι αρκετά ώριμοι για να την υλοποιήσουν.
Παγιδευμένοι καθώς είμαστε στον φαύλο κύκλο της υποχρεωτικής jouissance, ο πειρασμός είναι να διαλέξουμε αυτό που εμφανίζεται ως "φυσικό" της αντίθετο, τη βίαια αποκήρυξη της jouissance. Αυτό ίσως είναι το συνδετικό μοτίφ όλων των λεγόμενων φονταμενταλισμών--η προσπάθεια να ασκηθεί έλεγχος σε αυτό το οποίο αντιλαμβάνονται ως τον υπερβολικό "ναρκισιστικό ηδονισμό" της σύγχρονης κοσμικής κουλτούρας μέσα από το κάλεσμα για την επιστροφή στο πνεύμα της θυσίας. Μια ψυχαναλυτική προοπτική μας επιτρέπει αμέσως να καταλάβουμε πού αποτυγχάνει αυτή η προσπάθεια. Η ίδια η απόπειρα να αποποιηθούμε την ηδονή--"αρκετή παρακμιακή απόλαυση! Αποκηρύξτε και εξαγνίστε!"--παράγει το δικό της πλεόνασμα ηδονής. Δεν αποπνέουν όλα τα ολοκληρωτικά καθεστώτα που απαιτούν από τα υποκείμενά τους τη βίαια αυτοθυσία για τον μεγάλο σκοπό τη δυσωδία μιας εμμονής με τη θανατηφόρο και αισχρή jouissance; Αντιστρόφως, μια ζωή που προσανατολίζεται προς την ηδονή περιλαμβάνει τη σκληρή πειθαρχία της "υγειινής ζωής"--τζόγκινγκ, δίαιτα, πνευματική ανάπαυση--αν θέλεις να την απολαύσεις στο μάξιμουμ. Η διαταγή του υπερεγώ να ευχαριστήσεις τον εαυτό σου σχετίζεται εμμενώς με τη λογική της θυσίας. Οι δυο τους δημιουργούν ένα φαύλο κύκλο, με την κάθε ακρότητα να ανατροφοδοτεί την άλλη. Η επιλογή δεν είναι ποτέ απλώς ανάμεσα στην επιτέλεση του καθήκοντος και το κυνήγι της ηδονής και της πλησμονής. Αυτή η βασική επιλογή συνοδεύεται πάντα από μια δεύτερη, μεταξύ της αναγωγής του κυνηγιού της ηδονής σε υπέρτατο καθήκον, και στην επιτέλεση του καθήκοντος όχι για χάρη του καθήκοντος αλλά εξαιτίας της ηδονής που αυτό αποφέρει. Στην πρώτη περίπτωση, καθήκον μου είναι οι απολαύσεις, και το "παθολογικό" κυνήγι της ηδονής τοποθετείται στον δομικό χώρο του καθήκοντος. Στη δεύτερη περίπτωση, το καθήκον είναι ευχαρίστησή μου, και το να κάνω το καθήκον μου τοποθετείται στον δομικό χώρο των "παθολογικών" απολαύσεων.
Άμυνα κόντρα στην εξουσία;
Αν όμως τα ανθρώπινα δικαιώματα ως αντίθεση στον φονταμενταλισμό και το κυνήγι της ευτυχίας μας οδηγούν σε ανυπέρβλητες αντιφάσεις, δεν είναι τουλάχιστο οχυρώσεις κόντρα στις ακρότητες της εξουσίας; Ο Μαρξ εννοιολόγησε την παράξενη λογική της εξουσίας ως ούσας από τη φύση της “καθ’ υπερβολή” ήδη από τις αναλύσεις του 1848. Στην 18η Μπρυμαίρ και τους Ταξικούς αγώνες στη Γαλλία, πολυπλοκοποίησε τη λογική της κοινωνικής εκπροσώπησης (της εκπροσώπησης των οικονομικών τάξεων και δυνάμεων από πολιτικούς δράστες) με αυστηρά διαλεκτικό τρόπο. Έτσι, προχώρησε πολύ περισσότερο από την ιδέα αυτών των “επιπλοκών”, βάσει των οποίων η πολιτική εκπροσώπηση δεν ανακλά ποτέ απευθείας την κοινωνική δομή—ένας και μόνο μπορεί να αναπαραστήσει διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, για παράδειγμα. Ή, μια τάξη μπορεί να αποκηρύξει την άμεση εκπροσώπησή της και να αφήσει σε μια άλλη την εξασφάλιση των νομικο-πολιτικών προϋποθέσεων εξουσίας της, όπως έκανε η αγγλική καπιταλιστική τάξη αφήνοντας την αριστορκατία να ασκήσει πολιτική εξουσία. Οι αναλύσεις του Μαρξ έδειξαν αυτό που ο Λακάν θα εξηγούσε, πάνω από ένα αιώνα αργότερα, ως “λογική του σημαίνοντος.” Σχετικά με το Κόμμα της Τάξης, το οποίο δημιουργήθηκε μετά την ήττα της εξέγερσης του Ιούνη, ο Μαρξ έγραψε ότι μόνο αφού η νίκη του Louis-Napoleon στις εκλογές της 10ης Δεκεμβρίου επέτρεψε τον εξοβελισμό της παρέας των αστών ρεπουμπλικάνων
αποκαλύφθηκε το μυστικό της ύπαρξής, του συνασπισμού Ορελανιστών και Νομιμοποιητών σε ένα κόμμα. Η αστική τάξη κατέρρευσε σε δύο μεγάλες παρατάξεις—τους μεγαλοτσιφλικάδες υπό την παλινορθωμένη μοναρχία και την επενδυτική αριστοκρατία και τη βιομηχανική μπουρζουαζία υπό την Ιουλιάτικη μοναρχία—οι οποίες διατήρησαν μονοπώλιο εξουσίας. Μπερμπόν ήταν το βασιλικό όνομα για την κυρίαρχη επίδραση των συμφερόντων της μίας παράταξης, Ορλεάν το βασιλικό όνομα για για την κυρίαρχη επίδραση των συμφερόντων της άλλης παράταξης—ο ανώνυμος χώρος της Δημοκρατίας ήταν ο μόνος όπου και οι δύο παρατάξεις μπορούσαν να συντηρήσουν με ίση εξουσία το κοινό ταξικό συμφέρον χωρίς να παραιτηθούν από την αμοιβαία τους άμιλλα.
Αυτή λοιπόν είναι η πρώτη επιπλοκή. Όταν έχουμε να κάνουμε με δύο ή περισσότερες κοινωνικο-οικονομικές ομάδες, το κοινό τους συμφέρον μπορεί να εκπροσωπηθεί υπό τη μορφή μόνο της άρνησης της κοινής τους συνιστώσας: η κοινή συνιστώσα των δύο βασιλικών παρατάξεων δεν είναι η φιλοβασιλική στάση, αλλά ο ρεπουμπλικανισμός. (Έτσι και σήμερα, ο μόνος πολιτικός δράστης που εκπροσωπεί με συνέπεια τα συμφέροντα του κεφαλαίου ως τέτοιου, στην οικουμενικότητά του, και πάνω από συγκεκριμένες παρατάξεις, είναι ο “κοινωνικός φιλελευθερισμός” του Τρίτου Δρόμου). Κατόπιν, στη 18η Μπρυμαίρ, ο Μαρξ προχώρησε στην ανατομία της σύστασης του Συλλόγου της 10ης Δεκέμβρη, του ιδιωτικού στρατού μπράβων του Louis-Napoleon:
Δίπλα σε παρηκμασμένους πλέιμποι με αμφίβολα μέσα διαβίωσης και εξίσου αμφίβολη καταγωγή, δίπλα σε κατεστραμμένα και φίλα προς την περιπέτεια βλαστάρια της αστικής τάξης, υπήρχαν πλάνητες, απολυμένοι φαντάροι, απελευθερωμένοι φυλακόβιοι, υποστατικοί που την είχαν κοπανήσει, αετονύχηδες, τσαρλατάνοι, lazzaroni, πορτοφολάδες, χαρτοπαίχτες, νταβατζήδες, τσατσάδες, αχθοφόροι, επαϊοντες της λογοτεχνίας, οργανοπαίχτες, κουρελοσυλλέκτες, γανωτές και ζητιάνοι—με λίγα λόγια μια ολάκερη άμορφη, αποσαρθρωμένη μάζα, που άγεται και φέρεται εδώ και εκεί, και που οι Γάλλοι ονομάζουνε Μποέμ. Από αυτό το συγγενικό στοιχείο σχημάτισε ο Βοναπάρτης τον πυρήνα του Συλλόγου της 10ης Δεκέμβρη…Αυτός ο Βοναπάρτης, ο οποίος ορίζει εαυτόν αρχηγό του λούμπεν προλεταριάτου, και ο οποίος μόνος του ανακαλύπτει και πάλι σε μαζική μορφή τα συμφέροντα που ο ίδιος εξυπηρετεί, ο οποίος αναγνωρίζει στα σκουπίδια, τα απομεινάρια και τα περιττώματα όλων των τάξεων τη μόνη τάξη στην οποία μπορεί να βασιστεί απροϋπόθετα, είναι ο αληθινός Βοναπάρτης, ο Βοναπάρτης χωρίς περιττά λόγια (sans phrases).
Η λογική του Κόμματος της Τάξης φτάνει εδώ στο δραστικό της συμπέρασμα. Με τον ίδιο τρόπο που η μόνη κοινή συνιστώσα όλων των φιλοβασιλικών παρατάξεων είναι ο ρεπουμπλικανισμός, ο μόνος κοινός συντελεστής όλων των τάξεων είναι τα απορίμματα, τα περιττώματα, τα αποδέλοιπα όλων των τάξεων. Δηλαδή, εφόσον ο ηγέτης αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως κάποιο που στέκεται πάνω από τα ταξικά συμφέροντα, η άμεση ταξική του βάση μπορεί να είναι μόνο τα αηδιαστικά απομεινάρια όλων των τάξεων, η πεταμένη μη-τάξη της κάθε τάξης. Και όπως ισχυρίζεται ο Μαρξ σε ένα άλλο σημείο, η υποστήριξη αυτού του “κοινωνικού σιχάματος” επιτρέπει στην Βοναπάρτη να μετακινήσει τη θέση του όπως χρειάζεται κάθε φορά, εκπροσωπώντας κάθε τάξη με τη σειρά κόντρα στις άλλες.
Ως εκτελεστική εξουσία που έχει αυτονομηθεί, ο Βοναπάρτης νιώθει ως καθήκον του τη διαφύλαξη της “αστικής έννομης τάξης”. Αλλά η ισχύς της αστικής έννομης τάξης βρίσκεται στην αστική τάξη. Ποζάρει λοιπόν ως εκπρόσωπος της αστικής τάξης και εκδίδει διαταγές με αυτό το ένδυμα. Παρ’ όλα αυτά, είναι κάποιος επειδή έχει συνθλίψει τη δύναμη αυτής της αστικής τάξης και συνεχίζει καθημερινά να την συνθλίβει. Ποζάρει επομένως, ως αντίπαλος της πολιτικής και λόγιας ισχύος της αστικής τάξης.
Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα. Για να λειτουργήσει αυτό το σύστημα—δηλαδή για να σταθεί ο ηγέτης πάνω απ’ τις τάξεις και να μην λειτουργεί ως άμεσος εκπρόσωπος καμμίας τάξης ατομικά, θα πρέπει να λειτουργεί ως εκπρόσωπος μίας συγκεκριμένης τάξης: της τάξης ακριβώς που δεν έχει συγκροτηθεί αρκετά για να αποτελεί ενωμένο παράγοντα που απαιτεί ενεργή εκπροσώπηση. Αυτή η τάξη ανθρώπων που δεν μπορούν να εκπροσωπήσουν τον εαυτό τους και άρα μπορούν μόνο να εκπροσωπηθούν είναι βέβαια η τάξη των μικρογαιοκτημόνων αγροτών, οι οποίοι
Αποτελούν μια τέραστια μάζα, τα μέλη της οποίας ζουν σε παρόμοιες συνθήκες αλλά χωρίς να εισέρχονται σε περίπλοκες σχέσεις μεταξύ τους. Ο τρόπος παραγωγής τους τα απομονώνει το ένα από το άλλο αντί να φέρνει σε αμοιβαία επαφή…Συνεπώς είναι ανίκανα να εφαρμόσουν τα ταξικά τους συμφέροντα εξ ονόματός τους, είτε μέσω Βουλής είτε μέσω Εθνικής Συνέλευσης. Δεν μπορούν να κπροσωπήσουν τονε αυτό τους, πρέπει να εκπροσωπούνται. Ο εκπρόσωπός τους πρέπει την ίδια στιγμή να εμφανίζεται ως αφέντης τους, ως εξουσία επάνω τους, ως κάποια ατελεύτητη κυβερνητική ισχύς που τους προστατεύει από τις άλλες τάξεις και τους στέλνει τη βροχή και τη λιακάδα από ψηλά. Η πολιτική επιρροή των μικρογαιοκτημόνων αγροτών επομένως βρίσκει την τελική της έκφραση στην εκτελεστική εξουσία που καθυποτάσσει την κοινωνία στον εαυτό της.
Αυτά τα τρία χαρακτηριστικά δημιουργούν την παράδοξη βάση της λαϊκιστικής-Βοναπαρτικής εκπροσώπησης: η αιώρηση πάνω από τις τάξεις, η μετακίνηση ανάμεσά τους, προϋποθέτει την άμεση εξάρτηση από τα απορίμματά τους, συν την τελική αναφορά στην τάξη αυτών που είναι ανίκανοι να δράσουν ως συλλογικός δράστης που απαιτεί πολιτική εκπροσώπηση. Το παράδοξο αυτό βασίζεται στην θεμελιακή υπερβολή της εκπροσώπησης σε σχέση με το εκπροσωπημένο. Στο επίπεδο του νόμου, η κρατική εξουσία απλά εκπροσωπεί τα συμφέροντα των υπηκόων της· τους υπηρετεί, είναι υπεύθυνη απέναντί τους, και υπόκειται η ίδια στον έλεγχό τους. Στο επίπεδο όμως του υπερεγώ που ελλοχεύει, το δημόσιο μήνυμα της υπευθυνότητας συνοδεύεται από το αισχρό μήνυμα της χωρίς προϋποθέσεις άσκησης εξουσίας: “Δε με δεσμεύουν οι νόμοι, μπορώ να σας κάνω ότι θέλω, μπορώ να σας φερθώ ως ενόχους αν το αποφασίσω, μπορώ να σας καταστρέψω για ένα καπρίτσιο.” Αυτή το αισχρό πλεόνασμα είναι το απαραίτητο συστατικό της έννοιας της κυριαρχίας. Η ασυμμετρία εδώ έχει δομικό χαρακτήρα: ο νόμος μπορεί να συντηρήσει την εξουσία του αν τα υποκείμενα ακούν μέσα του την αντήχηση της αισχρής, χωρίς προϋποθέσεις αυτο-επικύρωσης της εξουσίας.
Αυτό το πλεόνασμα ισχύος μας φέρνει στο τελικό επιχείρημα κατά των “μεγαλεπίβολων” πολιτικών παρεμβάσεων με στόχο την οικουμενική αναμόρφωση: τις τρομακτικές εμπειρίες του 20ου αιώνα, μια σειρά από καταστροφές που ώθησαν την άσκηση ολέθριας βίας σε μια κλίμακα χωρίς προηγούμενο. Υπάρχουν τρεις βασικές θεωρητικοποιήσεις αυτών των καταστροφών. Πρώτον, η άποψη την οποία συμπυκνώνει το όνομα Χάμπερμας: ο διαφωτισμός είναι ο ίδιος μια θετική, χειραφετητική διαδικασία χωρίς εμμενείς “ολοκληρωτικές” δυνατότητες. Οι καταστροφές που έχουν προκύψει απλώς δείχνουν ότι ο διαφωτισμός παραμένει ανολοκλήρωτο εγχείρημα, και το καθήκον μας είναι να φέρουμε το εγχείρημα σε πέρας. Δεύτερον, η οπτική που συνδέεται με τη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Αντόρνο και Χορκχάϊμερ και σήμερα, με τον Αγκάμπεν. Η “ολοκληρωτική” προδιάθεση του διαφωτισμού είναι εμμενής και καθοριστική, ο “υπό διαχείριση κόσμος” είναι η πραγματική της συνέπεια, και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και οι γενοκτονίες είναι ένα είδος αρνητικού τελεολογικού σημείου στην συνολική ιστορία της δύσης. Τρίτον, η άποψη που αναπτύσσει στο έργο του ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, ανάμεσα σε άλλους: η νεωτερικότητα ανοίγει ένα νέο πεδίο ελευθεριών αλλά ταυτόχρονα και κινδύνων, και δεν υπάρχει τελική τελεολογική εγγύηση για το αποτέλεσμα. Ο αγώνας παραμένει ανοιχτός και δεν έχει κριθεί.
Το αρχικό σημείο του κειμένου του Μπαλμιπάρ για τη βία αφορά στην ανεπάρκεια της βασικής χεγκελιανο-μαρξιστικής έννοιας της “μετατροπής” της βίας σε εργαλείο της λογικής της ιστορίας, έτσι ώστε η ισχύς να παράξει ένα νέο κοινωνικό μόρφωμα. Η “παράλογη” ωμότητα της βίας υπερκεράζεται με την αυστηρά χεγκελιανή έννοια, καταλήγει δηλαδή να είναι ένας απλός “λεκές” που συνεισφέρει στην ευρύτερη αρμονία της ιστορικής προόδου. Ο 20ος αιώνας μας έχει φέρει αντιμέτωπους με καταστροφές—μερικές στραμμένες ενάντια στις μαρξιστικές πολιτικές δυνάμεις, άλλες παράγωγα της ίδιας της μαρξιστικής στράτευσης—που δεν μπορούν να εκλογικευτούν με τέτοιο τρόπο. Η εργαλειοποίησή τους ως εργαλεία της “Πανουργίας της Λογικής” δεν είναι απλώς ηθικά απαράδεκτη αλλά και θεωρητικά λανθασμένη, ιδεολογική με την πιο έντονη σημασία του όρου. Στην εκ τους σύνεγγυς ανάγνωσή του στον Μαρξ, ο Μπαλιμπάρ διακρίνει πάντως μια ταλάντωση ανάμεσα σε αυτή την τελεολογική “θεωρία μετατροπής” της βίας και σε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα έννοια της ιστορίας ως ανοιχτής διαδικασίας ανταγωνιστικών συγκρούσεων, των οποίων το τελικό “θετικό” αποτέλεσμα δεν είναι εγγυημένο από καμμία ευρύτερη ιστορική αναγκαιότητα.
Ο Μπαλιμπάρ ισχυρίζεται ότι, για αναπόδραστους δομικούς λόγους, ο Μαρξισμός δεν μπορεί να σκεφτεί το πλεόνασμα βίας που αδυνατεί να ενσωματωθεί στο αφήγημα της ιστορικής προόδου. Πιο συγκεκριμένα, δεν μπορεί να προσφέρει μια επαρκή θεωρία του φασισμού και του σταλινισμού καθώς και των “ακραίων” τους συνεπειών, του Ολοκαυτώματος και των Γκούλαγκ. Επομένως, το καθήκον μας είναι διττό: να χρησιμοποιήσουμε μια θεωρία της ιστορικής βίας ως πράγματος που δεν μπορεί να εργαλειοποιηθεί από κανένα ιστορικό δράστη, και το οποίο απειλεί να καταπιεί τον δράστη τούτο σε μια αυτοκαταστροφική δίνη. Και επίσης να θέσουμε το ερώτημα πώς μπορεί να μετατραπεί η ίδια η επαναστατική διαδικασία σε εκπολιτιστική δύναμη. Ως αντιπαράδειγμα, ας πάρουμε τη διαδικασία που οδήγησε στη σφαγή της νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου. Ο στόχος της Αικατερίνης των Μεδίκων ήταν περιορισμένος και ακριβής: επρόκειτο περί μακιαβελικού σχεδίου να δολοφονηθεί ο ναύαρχος de Coligny—ισχυρός προτεστάντης ο οποίος πίεζε για πόλεμο με την Ισπανία στην Ολλανδία—και να πέσει το φταίξιμο στους ώμους της υπέρ του δέοντος ισχυρής καθολικής οικογένειας των de Guise. Έτσι η Αικατερίνη προσπάθησε να εξασφαλίσει την κατάρρευση και των δύο οίκων που απειλούσαν την ενότητα του γαλλικού κράτους. Αλλά η προσπάθεια να χειριστεί τους εχθρούς της βάζοντας τον ένα απέναντι στον άλλο οδήγησε σε ένα ανεξέλεγκτο λουτρό αίματος. Με τον ανελέητο πραγματισμό της, η Αικατερίνη παρέμεινε τυφλή σε ό,τι αφορά το πάθος με το οποίο οι άνθρωποι προσκολλήθηκαν στα θρησκευτικά τους πιστεύω.
Είναι κρίσιμη εδώ η ανάλυση της Χάνα Άρεντ, η οποία δίνει έμφαση στην διάκριση ανάμεσα στην πολιτική εξουσία και την απλή άσκηση βίας. Οι οργανισμοί που διοικούνται από άμεση, μη πολιτικού χαρακτήρα δράση—ο στρατός, η εκκλησία, το σχολείο—αποτελούν παραδείγματα βίας και όχι πολιτικής ισχύος με την αυστηρή έννοια του όρου. Στο σημείο αυτό όμως χρειάζεται να θυμηθούμε την διάκριση ανάμεσα στον δημόσιο, συμβολικό νόμο και το αισχρό του παραπλήρωμα. Η έννοια του αισχρού διπλού παραπληρώματος της ισχύος υπονοεί ότι δεν υπάρχει ισχύς χωρίς βία. Ο πολιτικός χώρος δεν είναι ποτέ “καθαρός” αλλά περιλαμβάνει πάντοτε κάποιου είδους εξάρτηση από την προ-πολιτική βία. Φυσικά, η σχέση ανάμεσα στην πολιτική εξουσία και την προ-πολιτική βία είναι σχέση αμοιβαίας υπονόησης. Η βία δεν είναι απλώς το αναγκαίο παραπλήρωμα της ισχύος, αλλά και η ισχύς βρίσκεται πάντοτε εκ των προτέρων στην ρίζα κάθε φαινομενικά “μη πολιτικής” σχέσης βίας. Η αποδεκτή βία και η άμεση σχέση υποταγής στον στρατό, την εκκλησία, την οικογένεια και άλλες “μη πολιτικές” κοινωνικές μορφές αποτελεί η ίδια την πραγμοποίηση κάποιας ηθικοπολιτικής διαπάλης. Το καθήκον της κριτικής ανάλυσης είναι να διακρίνει την κρυμμένη πολιτική διαδικασία που στηρίζει όλες αυτές τις “μη-“ ή “προ-“ πολιτικές σχέσεις. Στην ανθρώπινη κοινωνία, το πολιτικό είναι η δομική αρχή που περικλείει όλα τα υπόλοιπα, και έτσι κάθε ουδετεροποίηση ενός μερικού περιεχομένου ως “μη πολιτικού” αποτελεί την πεμπτουσία της πολιτικής χειρονομίας.
Η ανθρωπιστική αγνότητα
Στα πλαίσια αυτά μπορούμε να τοποθετήσουμε το σημαντικότερο ανθρωπιστικό ζήτημα: τα δικαιώματα όσων πεινούν ή είναι έκθετοι στην φονική βία. Ο Rony Brauman, ο οποίος συντόνισε την παροχή βοήθειας στο Σαράγιεβο, έχει δείξει ότι η ίδια η παρουσίαση της κρίσης εκεί ως “ανθρωπιστικού χαρακτήρα”, η ίδια η ανακατασκευή μιας πολιτικο-στρατιωτικής σύγκρουσης με ανθρωπιστικούς όρους, υπήρξε συνέπεια μιας καθαρά πολιτικής επιλογής—βασικά, να υποστηριχθεί η σερβική πλευρά στην σύγκρουση. Ο εορτασμός της “ανθρωπιστικής παρέμβασης” στην Γιουγκοσλαβία, ισχυρίζεται ο Brauman, πήρε τη θέση του πολιτικού λόγου και έτσι ακύρωσε εκ των προτέρων κάθε συγκρουσιακή συζήτηση.
Εκκινώντας από αυτή την συγκεκριμένη διαπίστωση μπορούμε να προβληματικοποιήσουμε γενικότερα την προφανώς απο-πολιτικοποιημένη πολιτική των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως ιδεολογίας του στρατικού παρεμβατισμού με συγκεκριμένους οικονομικοπολιτικούς στόχους. Όπως έχει υποστηρίξει η Wendy Brown σχετικά με τον Michael Ignatieff, ο ανθρωπισμός αυτός
παρουσιάζεται ως ένα είδος αντιπολιτικής, μια αγνή υπεράσπιση των αθώων και αδύναμων ενάντια στην εξουσία, μια αγνή υπεράσπιση του ατόμου ενάντια στους γιγάντιους και δυνητικά στυγνούς μηχανισμούς της κουλτούρας, του κράτους, του πολέμου, της εθνοτικής σύγκρουσης, του φυλετισμού, της πατριαρχίας και άλλων χρήσεων ή αποτελεσμάτων άσκησης συλλογικής ισχύος σε βάρος ατόμων.
Η ερώτηση όμως είναι: τι είδους πολιτικοποίηση κινητοποιούν κόντρα στις εξουσίες που αντιμάχονται όσοι παρμεβαίνουν εξ ονόματος των ανθρώπινων δικαιωμάτων; Εκπροσωπούν μια διαφορετική αντίληψη της δικαιοσύνης, ή αντιτίθενται στα συλλογικά εγχειρήματα για δικαιοσύνη; Για παράδειγμα, είναι ξεκάθαρο ότι η καθοδηγούμενη από τις ΗΠΑ ανατροπή του Σαντάμ Χουσείν, η οποία νομιμοποιήθηκε στη βάση των δεινών του ιρακινού λαού, δεν είχε ως κίνητρο μόνο τα σκληροπυρηνικά πολιτικο-οικονομικά συμφέροντα, αλλά στηρίχθηκε σε μια συγκεκριμένη αντίληψη των πολιτικών και οικονομικών συνθηκών κάτω από τις οποίες θα μπορούσε να δοθεί “ελευθερία” στον Ιρακινό λαό: φιλελεύθερος-δημοκρατικός καπιταλισμός, είσοδος στην παγκόσμια οικονομία της αγοράς, κλπ. Η καθαρά ανθρωπιστική, αντιπολιτική πολιτική της απλής απόκρουσης των ανθρώπινων δεινών καταλήγει έτσι να είναι επίσης έμμεση απαγόρευση της διεργασίας ενός καταφατικού συλλογικού εγχειρήματος κοινωνικοπολιτικής μεταμόρφωσης.
Σε ακόμα γενικότερο επίπεδο, θα μπορούσαμε να προβληματικοποιήσουμε την αντίθεση ανάμεσα στα οικουμενικά (προ-πολιτικά) δικαιώματα που κατέχει ο κάθε άνθρωπος “ως τέτοιος” και τα συγκεκριμένα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη, του μέλους μιας συγκεκριμένης πολιτικής κοινότητας. Υπ’ αυτή την έννοια, ο Μπαλιμπάρ υποστηρίζει την “ανατροπή της ιστορικής και θεωρητικής σχέσης ανάμεσα στον “ ‘άνθρωπο’ και τον ‘πολίτη’”, η οποία αναπτύσσεται “εξηγώντας πώς ο άνθρωπος δημιουργείται από την υπηκοότητα και όχι η υπηκοότητα από τον άνθρωπο.” Ο Μπαλιμπάρ παραπέμπει στην παρατήρηση της Άρεντ σχετικά με τους πρόσφυγες:
Η αντίληψη περί ανθρώπινων δικαιωμάτων που βασίζεται στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός ανθρώπινου όντος ως τέτοιου κατέρρευσε τη στιγμή που αυτοί που υποτίθεται ότι την πίστευαν αντιμετώπισαν για πρώτη φορά ανθρώπους που είχαν όντως απωλέσει κάθε άλλη ποιότητα και σχέση εκτός από το γεγονός ότι εξακολουθούσαν να είναι άνθρωποι.
Αυτή η προσέγγιση φυσικά οδηγεί απευθείας στην έννοια, στο έργο του Αγκάμπεν, του homo sacer, του ανθρώπου που εκπίπτει στην “γυμνή ζωή.” Σε μια αυστηρά χεγκελιανή διαλεκτική του οικουμενικού και του συγκεκριμένου, η αποστέρηση της συγκεκριμένης κοινωνικοπολιτικής ταυτότητας που στηρίζει την καθορισμένη υπηκότητα κάποιου ανθρώπινου όντος οδηγεί—την ίδια στιγμή—στην παύση της αναγνώρισης και αντιμετώπισής του ως ανθρώπου. Παραδόξως, αποστερούμαι ανθρώπινων δικαιωμάτων την ίδια στιγμή που γίνομαι άνθρωπος “γενικά”, δηλαδή ιδανικός φορέας αυτών των “οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων” τα οποία μου ανήκουν ανεξάρτητα από το επάγγελμα, το φύλο, την υπηκοότητα, τη θρησκεία, την εθνοτική ταυτότητα, κλπ.
Τι συμβαίνει λοιπόν στα ανθρώπινα δικαιώματα όταν είναι τα δικαιώματα homo sacer, αυτών δηλαδή που αποκλείονται από την πολιτική κοινωνία; Τι συμβαίνει με άλλα λόγια όταν τα δικαιώματα είναι άχρηστα, εφόσον είναι δικαιώματα αυτών που δεν έχουν δικαιώματα, και που μπορούν να αντιμετωπιστούν ως υπάνθρωποι; Ο Ζακ Ρανσιέρ προτείνει μια συναφή διαλεκτική αντιστροφή: “Όταν τα δικαιώματα καταστούν άχρηστα, κάνει κανείς αυτό που κάνουν οι φιλεύσπλαχνοι με τα παλιά τους ρούχα. Τα δίνει στους φτωχούς. Τα δικαιώματα που φαίνονται άχρηστα στον τόπο τους τα στέλνουμε έξω, μαζί με φάρμακα και ρούχα, σε ανθρώπους που στερούνται φαρμάκων, ρούχων και δικαιωμάτων.” Παρ’ όλα αυτά, τα δικαιώματα δεν καθίστανται κενά νοήματος, γιατί “τα πολιτικά ονόματα και οι πολιτικοί τόποι δεν καθίστανται ποτέ εντελώς κενά πράγματα”. Μάλλον, το κενό γεμίζει από κάποιον ή από κάτι άλλο:
Αν όσοι υποφέρουν από απάνθρωπη καταπίεση δεν δύνανται να θέσουν σε ισχύ τα ανθρώπινα δικαιώματα που είναι το τελευταίο τους καταφύγιο, τότε κάποιος άλλος πρέπει να κληρονομήσει τα δικαιώματά τους για να τα θέσει σε ισχύ αντί για τους ίδιους. Αυτό είναι που ονομάζουμε “το δικαίωμα στις ανθρωπιστικές παρεμβάσεις”—ένα δικαίωμα που κάποια έθνη αναλαμβάνουν εξ ονόματος υποτίθεται των θυματοποιημένων πληθυσμών, και συχνά κόντρα στις συμβουλές των ίδιων των ανθρωπιστικών οργανισμών. Το “δικαίωμα στην ανθρωπιστική παρέμβαση” μπορεί να περιγραφεί ως ένα είδους “επιστρέψτε στον αποστολέα”: το μη χρησιμοποιημένο δικαίωμα που είχε σταλεί σε όσους στερούνται δικαιωμάτων αποστέλλεται τώρα πίσω στον αποστολέα του.”
Και για να το θέσουμε λενινιστικά: αυτό που σημαίνουν στην ουσία “τα ανθρώπινα δικαιώματα των θυμάτων του τρίτου κόσμου” σήμερα, στον κυρίαρχο λόγο, είναι το δικαίωμα των ίδιων των δυτικών δυνάμεων να παρεμβαίνουν πολιτικά, οικονομικά, πολιτισμικά και στρατιωτικά στις χώρες του τρίτου κόσμου τις οποίες επιλέγουν, στο όνομα της υπεράσπισης των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η αναφορά στην λακανική φόρμουλα για την επικοινωνία (στην οποία ο αποστολέας επιστρέφει το δικό του μήνυμα πίσω από την θέση του δέκτη-παραλήπτη αλλά υπό την αντεστραμμένη, δηλαδή αληθή του μορφή) είναι άμεσα συναφές εδώ. Στον κυρίαρχο λόγο τους ανθρωπιστικού παρεμβατισμού, η αναπτυγμένη δύση ξαναπαίρνει πίσω από τα τριτοκοσμικά θύματα το δικό της μήνυμα στην αληθινή του μορφή.
Τη στιγμή κατά την οποία απο-πολιτικοποιούνται επομένως τα ανθρώπινα δικαιώματα, πρέπει να αλλάξει και η ρητορική που τα αφορά: η προ-πολιτική αντίθεση μεταξύ Καλού και Κακού πρέπει να τεθεί εκ νέου σε λειτουργία. Η σημερινή “νέα βασιλεία της ηθικής”, την οποία ξεκάθαρα επικαλείται, ας πούμε, το έργο του Ignatieff, βασίζεται συνεπώς στην βίαια χειρονομία της αποπολιτικοποίησης, στην αποστέρηση από τον θυματοποιημένο άλλο κάθε πολιτικής υποκειμενικοποίησης. Και όπως δείχνει ο Ρανσιέρ, ο φιλελεύθερος ανθρωπισμός α λα Ignatieff συναντά απρόσμενα την “ριζοσπαστική” θέση των Φουκώ και Αγκάμπεν σχετικά με την αποπολιτικοποίηση αυτή: η έννοια της βιοπολιτικής ως αποκορύφωσης της δυτικής σκέψης καταλήγει να παγιδεύεται σε ένα είδος “οντολογικής παγίδας”, για την οποία τα στρατόπεδα συγκέντρωσης αποτελούν οντολογικό πεπρωμένο: “ο καθένας μας θα μπορούσε να είναι στην κατάσταση του πρόσφυγα στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Κάθε διαφορά ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό ξεφτίζει και κάθε πολιτική πρακτική αποδεικνύεται παγιδευμένη εκ των προτέρων στη βιοπολιτική παγίδα.”
Φτάνουμε έτσι στην βασική “αντι-ουσιοκρατική” θέση, μια πολιτική εκδοχή της φουκωαϊκής έννοιας του σεξ ως παράγωγου των πολλαπλών πρακτικών της σεξουαλικότητας. Ο “άνθρωπος”, ο φορέας των ανθρώπινων δικαιωμάτων, παράγεται από ένα σύνολο πολιτικών πρακτικών που υλοποιούν την υπηκοότητα· τα ανθρώπινα δικαίωματα είναι ως τέτοια μια ψευδής και ιδεολογική οικουμενικότητα, η οποία αποκρύπτει και νομιμοποιεί μια απτή πολιτική δυτικού ιμπεριαλισμού, στρατιωτικών παρμβάσεων και νεοαποικιοκρατίας. Είναι επαρκές όμως αυτό;
Η επιστροφή της οικουμενικότητας
Η μαρξιστική συμπτωματολογική ανάνγωση μπορεί να αναδείξει πειστικά το περιεχόμενο το οποίο προσδίδει στην έννοια των ανθρώπινων δικαιώματων τη χαρακτηριστική της αστική ιδεολογική χροιά: τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα είναι στην ουσία τα δικαιώματα των λευκών, αρρένων ιδιοκτητών να ανταλλάσουν με ελευθερία στην αγορά, να εκμεταλλεύονται τους εργάτες και τις γυναίκες, και να ασκούν πολιτική κυριαρχία. Αυτή η ταυτοποίηση του συγκεκριμένου περιεχομένου που επικυριαρχεί στην οικουμενική μορφή όμως είναι μόνο η μισή αλήθεια εδώ. Το ουσιώδες άλλο μισό συνίσταται στην θέση ενός πιο δύσκολου, συμπληρωματικού ζητήματος: αυτού της ανάδυσης της ίδιας της μορφής του οικουμενικού. Πώς—υπό ποιές συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες—γίνεται η οικουμενικότητα “γεγονός της (κοινωνικής) ζωής”; Υπό ποιές συνθήκες φτάνουν τα άτομα να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως υποκείμενο οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων; Εκεί βρίσκεται και η ουσία της ανάλυσης του Μαρξ για το φετίχ του εμπορευματικού αντικειμένου: σε μια κοινωνία όπου κυριαρχεί η ανταλλαγή εμπορευμάτων, τα άτομα σχετίζονται με τον εαυτό τους και με τα αντικείμενα που συναντούν σαν με τυχαίες ενσαρκώσεις αφηρημένων-οικουμενικών εννοιών. Αυτό που είμαι, σε ό,τι αφορά τους όρους του απτού κοινωνικού και πολιτισμικού μου υποβάθρου, το αντιλαμβάνομαι ως τυχαίο, εφόσον αυτό που τελικά με καθορίζει είναι η “αφηρημένη” γενική μου ικανότητα να σκέφτομαι ή να δουλεύω. Παρόμοια, κάθε αντικείμενο που μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μου το αντιλαμβάνομαι ως τυχαίο, εφόσον η επιθυμία μου είναι κάτι το οποίο κατανοώ ως “αφηρημένη” μορφολογική ικανότητα, αδιάφορη ως προς την πολλαπλότητα συγκεκριμένων αντικειμένων που μπορούν, αλλά ποτέ δεν καταφέρνουν, να την ικανοποιήσουν.
Ή πάρτε το παράδειγμα του “επαγγέλματος”: η σύγχρονη αντίληψη περί επαγγέλματος είναι ότι αντιλαμβάνομαι τον εαυτό μου ως άτομο που δεν “γεννήθηκε” απευθείας για τον κοινωνικό του ρόλο. Αυτό που θα απογίνω εξαρτάται από τη διάδραση ανάμεσα σε ενδεχόμενες κοινωνικές συνθήκες και την ελεύθερή μου επιλογή. Με αυτή την έννοια, το άτομο σήμερα έχει ένα επάγγελμα, ως ηλεκτρολόγος, σερβιτόρος, ή λέκτορας, ενώ είναι άνευ νοήματος να ισχυριζόμαστε ότι ο χωρικός του μεσαίωνα ήταν αγρότης εξ επαγγέλματος. Στις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες της ανταλλαγής εμπορευμάτων και της παγκόσμιας οικονομίας της αγοράς, η “αφαίρεση" γίνεται άμεσα χαρακτηριστικό της πραγματικής κοινωνικής ζωής, γίνεται ο τρόπος με τον οποίο συγκεκριμένα άτομα συμπεριφέρονται και σχετίζονται με τη μοίρα τους και με το κοινωνικό τους περιβάλλον. Υπ’ αυτή την έννοια, ο Μαρξ μοιράζεται την ανακάλυψη του Χέγκελ, ότι δηλαδή η οικουμενικότητα καθίσταται “για τον εαυτό της” μόνο όταν τα άτομα δεν μπορούν πλέον να ταυτίσουν εντελώς τον πυρήνα της ύπαρξής τους με την συγκεκριμένη κοινωνική τους κατάσταση. Επισυμβαίνει δηλαδή μόνο όταν τα άτομα αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως διηνεκώς “εκτός συγχρονισμού” με αυτή. Η απτή ύπαρξη της οικουμενικότητας επομένως είναι το άτομο που δεν έχει σωστή θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα. Ο τρόπος εμφάνισης της οικουμενικότητας, η είσοδός της στην απτή σφαίρα της ύπαρξης, είναι συνεπώς μια εξαιρετικά βίαια πράξη ανατάραξης της προηγούμενης οργανικής ισορροπίας.
Δεν επαρκεί το γνωστό μαρξιστικό επιχείρημα περί του χάσματος ανάμεσα στην ιδεολογική εμφάνιση της οικουμενικής νομικής φόρμας και των συγκεκριμένων συμφερόντων που ουσιαστικά την συντηρούν. Σε αυτό το επίπεδο είναι απόλυτα σωστό το αντεπιχείρημα (που έχουν διατυπώσει, ανάμεσα σε άλλους, οι Λεφόρ και Ρανσιέρ) ότι η φόρμα δεν είναι ποτέ “απλώς” φόρμα αλλά περιλαμβάνει τη δική της δυναμική, η οποία αφήνει ίχνη στην υλικότητα της κοινωνικής ζωής. Ήταν η “τυπική ελευθερία” της αστικής τάξης που έθεσε σε κίνηση τις πολύ “υλικές” πολιτικές απαιτήσεις και πρακτικές του φεμινισμού ή του συνδικαλισμού. Η βασική έμφαση του Ρανσιέρ αφορά στην δραστική αμφισημία της μαρξιστικής έννοιας του “χάσματος” ανάμεσα στην τυπική δημοκρατία—τα δικαιώματα ου ανθρώπου, οι πολιτικές ελευθερίες—και την οικονομική πραγματικότητα της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Το χάσμα αυτό μπορεί να διαβαστεί με τον κλασικό συμπτωματολογικό τρόπο: η τυπική δημοκρατία είναι μια απαραίτητη αλλά ψευδιασθησιακή έκφραση της απτής κοινωνικής πραγματικότητας της εκμετάλλευσης και της ταξικής κυριαρχίας. Αλλά μπορεί και να διαβαστεί με την πιο ανατρεπτική έννοια μιας έντασης όπου η “εμφάνιση” της “ελευθερο-ισότητας” [égaliberté] δεν είναι “απλό φαίνεσθαι” αλλά περιέχει μια δική της δυναμική, η οποία της επιτρέπει να κινητοποιήσει την αναδιάρθρωση των πραγματικών κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων μέσα από την προοδευτική τους “πολιτικοποίηση.” Γιατί να μην επιτρέπεται να ψηφίζουν οι γυναίκες; Γιατί να να μην αποτελούν θέματα δημόσιου ενδιαφέροντος οι συνθήκες στο εργασιακό περιβάλλον;
Θα μπορούσαμε ίσως να εφαρμόσουμε εδώ την παλιά λεβι-στρωσιανή έννοια της “συμβολικής επάρκειας”: η εμφάνιση της ελευθερο-ισότητας είναι μια συμβολική μυθοπλασία η οποία, ως τέτοια, διαθέτει πραγματική επάρκεια από μόνη της· πρέπει να αντισταθεί κανείς στον κυνικό πειρασμό να την ανάγει σε απλή αυταπάτη που αποκρύπτει μια διαφορετική πραγματικότητα. Δεν είναι αρκετό να υποθέσουμε απλώς την αυθεντική άρθρωση μιας εγκόσμιας εμπειρίας η οποία μετά απαλλοτριώνεται από αυτούς που βρίσκονται στην εξουσία για να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντά τους, ή για να καταλήξουν οι υπήκοοί τους υπάκουα γρανάζια στην κοινωνική μηχανή. Πολύ πιο ενδιαφέρουσα είναι η αντίστροφη διαδικασία, στην οποία κάτι το οποίο αρχικά ήταν ιδεολογικό οικοδόμημα που επιβλήθηκε αποικιακά καταλαμβάνεται ξαφνικά από τους υπηκόοους της εξουσίας ως μέσο άρθωρσης “αυθεντικών” παραπόνων. Κλασική περίπτωση θα ήταν η Παναγία της Γουαδελούπης στο αποικιακό Μεξικό: με την εμφάνισή του στον ταπεινό Ινδιάνο, ο Χριστιανισμός—που ως τότε εξυπηρετούσε το ρόλο της επιβεβλημένης ιδεολογίας των Ισπανών κατακτητών—χρησιμοποιείται από τον ιθαγενή πληθυσμό ως μέσο συμβολισμού της φρικτής του ιστορικής δοκιμασίας.
Ο Ρανσιέρ έχει προτείνει μια πολύ λεπτή λύση στην αντινομία μεταξύ ανθρώπινων δικαιωμάτων, τα οποία ανήκουν “στον άνθρωπο ως τέτοιο”, και την πολιτικοποίηση των πολιτών. Ενώ τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορούν να τεθούν ως ανιστορικό, “ουσικορατικό” Επέκεινα σε ό,τι αφορά την ενδεχομενική σφαίρα των πολιτικών αγώνων (ως οικουμενικά “φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου” που εξαιρούνται από την ιστορία), δεν μπορούν επίσης και να απορριφθούν ως πραγμοποιημένο φετίχ, ως προϊόν των απτών ιστορικών διαδικασιών της πολιτικοποίησης των πολιτών. Το χάσμα ανάμεσα στην οικουμενικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων και των πολιτικών δικαιωμάτων των πολιτών δεν είναι, συνεπώς ένα χάσμα ανάμεσα στην οικουμενικότητα του ανθρώπου και σε μια συγκεκριμένη πολιτική σφαίρα. Μάλλον “χωρίζει το σύνολο της κοινότητας από τον εαυτό του”. Αντί να είναι προ-πολιτικά, “τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα” παραπέμπουν στον ακριβή χώρο της πολιτικοποίησης ως τέτοιας· αυτό στο οποίο καταλήγουν είναι το δικαίωμα στην ίδια την οικουμενικότητα—το δικαίωμα ενός πολιτικού δράστη να επιβεβαιώνει την ριζοσπαστική του μη σύμπτωση με τον εαυτό του (στην συγκεκριμένη του ταυτότητα), να θέτει τον εαυτό του ως το “καθ’ υπερβολήν”, αυτό που δεν έχει κατάλληλο τόπο στο κοινωνικό οικοδόμημα· και έτσι να είναι δράστης της οικουμενικότητας του ίδιου του κοινωνικού. Το παράδοξο είναι συνεπώς πολύ ακριβές και συμμετρικό ως προς το παράδοξο των οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων ως δικαιωμάτων αυτών που έχουν εκπέσει σε απάνθρωπη κατάσταση. Τη στιγμή που προσπαθούμε να αντιληφθούμε τα πολιτικά δικαιώματα των πολιτών χωρίς αναφορά σε οικουμενικά “μεταπολιτικά” (metapolitical) ανθρώπινα δικαιώματα, χάνουμε την ίδια την πολιτική· δηλαδή απισχνάζουμε την πολιτική σε ένα “μετά την πολιτική” (post-political) παιχνίδι διαπραγματεύσεων μεταξύ συγκεκριμένων συμφερόντων.
